Si dice che la filosofia si pone perennemente gli stessi problemi e - aggiungono alcuni ' li lascia perennemente irrisolti. La diversità culturale (o, se si preferisce, il classico problema dell'identità) è un 'tormentone' filosofico di questo tipo. Antica quanto la filosofia stessa, la domanda 'Chi siamo? ' attraversa la nostra storia e quella di molte altre culture al punto da diventare un luogo comune di cui diventa sempre più difficile individuare l'esatto contenuto. Per la sua pervasività e centralità talvolta ci sfugge, ci sembra inafferrabile al punto che ci si chiede se non sia la classica domanda filosofica che dovremmo smettere di porci. Eppure ci sono luoghi e momenti storici in cui ci sentiamo quasi forzati a tornarci sopra, situazioni in cui per qualche ragione siamo obbligati a chiederci che cosa fa di noi una comunità di persone. A giudicare dal numero di libri, studi, dibattiti, polemiche e azioni politiche dedicati, soprattutto negli Stati Uniti, al tema del 'multiculturalismo' si direbbe che ci troviamo in una di queste situazioni.[1]
L'Occidente ' e lentamente anche il nostro paese - sta diventando una società multietnica. La diversità non è più qualcosa che si va a contemplare nei paesi 'esotici' e 'lontani', ma qualcosa con cui, volenti o nolenti, dovremo convivere ogni giorno. A dire il vero, anche qui non ci troviamo di fronte a una novità assoluta, legata alla 'globalizzazione' dell'economia, ai 'media', a Internet, o al progresso tecnologico che 'accorcerebbero' le distanze. Il problema di far convivere razze, religioni e culture diverse si pone oggi a New York come, che so, ai tempi dell'impero romano o a Costantinopoli dopo la conquista ottomana, al presidente degli Stati Uniti come a Maometto II. Si tratta, tutt'al più, di differenze di scala. Sta di fatto che ogni volta questo vecchio problema ci appare diverso e appassionante e non è quindi inutile cercare di capire che fisionomia sta assumendo oggi.
La pubblicazione in italiano di questa corrispondenza vuole essere un contributo in questa direzione. Uno dei corrispondenti, Richard Rorty, è un filosofo già noto al pubblico del nostro paese e le sue lettere servono a sintetizzare e approfondire la posizione che, sul tema della diversità culturale, ha espresso in numerosi saggi già pubblicati in italiano[2]. Anindita Balslev è una studiosa di origine indiana che insegna attualmente all'Università di Aarhus in Danimarca e che si è a lungo occupata delle diverse concezioni del tempo nella cultura indiana e occidentale. Questo breve, ma intenso, scambio di lettere ha preso spunto dalla relazione presentata da Rorty alla Sixth East West Philosophers' Conference tenutasi a Honolulu nell'agosto 1989 sul tema 'Cultura e modernità: l'autorità del passato'[3].
Il primo di questi convegni fu organizzato negli anni Trenta [4] con il preciso intento di far dialogare intellettuali appartenenti a diverse culture e di iniziare un nuovo stile di scambi interculturali che non si limitasse al comparativismo imperante nella cultura accademica tra l'Ottocento e i primi del Novecento, a un parlare di altre culture, ma a un vero dialogo tra intellettuali di diversi paesi. Questo è forse un primo segno di cambiamento rispetto al passato più recente.
Non si tratta soltanto di studiare mondi e mentalità diversi dalla nostra, di leggere libri, di fare analisi comparative, ma di entrare in contatto diretto con questi mondi e mentalità, di stabilire un dialogo, temi di discussione comune, una rete ' possibilmente equa ed efficiente ' di scambi e di relazioni culturali e politiche. Ma come farlo ? Il passaggio dallo studio degli 'altri' (ammesso che qualcuno trovi il tempo e la voglia di interessarsi a culture diverse dalla propria) al dialogo diretto, dal tentativo di capire alla pratica del comunicare, dallo scoprire al fare non è semplice come sembra. A un certo punto della corrispondenza con Balslev, Rorty confessa la sua insoddisfazione per l'esito del convegno Est-Ovest. L'incontro è stato proficuo ' scrive ' dal punto di vista dell'informazione, ma 'i filosofi non sono riusciti a trovare un terreno di discussione comune, a mettere a fuoco interrogativi che fossero per entrambi - come avrebbe detto William James - 'vivi immediati e pressanti' . A leggere gli atti del convegno non si può che dargli ragione. Dato un tema generale, 'Cultura e modernità', ognuno si è posto le domande che gli sembravano pertinenti e ha fornito da sé le risposte. Gran parte degli interventi 'occidentali' riguardava temi 'occidentali' (relativismo, incommensurabilità, universalismo in etica, progresso) mentre gli interventi 'orientali' erano per lo più 'confronti', 'commenti', interventi di studiosi abituati a comunicare con la cultura occidentale e spesso perfettamente integrati in essa. Vengono in mente le parole di Michel Foucault: 'l'Altro diventa lo Stesso. Quel che sembra estraneo non si rivela essere altro che quel che pensiamo e immaginiamo sia l'estraneo'.
L'incontro, insomma, si trasforma con difficoltà in un vero dialogo (quasi mai in uno scontro). 'Perché?' ' chiede Balslev - convinta che incontrare gli altri, anziché limitarsi a 'immaginare come sono fatti', serve in quanto 'forse riusciremo a parlare più sensatamente di 'bene comune', 'mondo migliore', 'villaggio globale' quando conosceremo meglio le storie altrui, quando avremo accumulato più informazioni sulla vita degli altri, quando riusciremo a farci un'idea di come se la cavano con il cosiddetto 'pensiero' '. [5] Rorty tenta una risposta: 'per farsi un'idea di cosa vuol dire essere un intellettuale in paesi 'le cui tradizioni d'origine non hanno niente a che fare con le speranze occidentali di un futuro più libero e più egualitario' forse si sarebbe dovuto discutere meno di filosofia e più di politica (e magari di letteratura).
Un' interpretazione superficiale del dissenso è che Balslev (come molti intellettuali di sinistra negli U.S.A) crede nell'utilità degli incontri accademici tra filosofi per favorire il dialogo tra culture perché pensa che 'i filosofi hanno un peso', che 'le loro idee hanno delle conseguenze', mentre per Rorty la filosofia non avrebbe nulla da dire in proposito e sarebbe meglio rivolgersi alla letteratura e alla politica. Questa lettura superficiale confermerebbe il frequente rimprovero rivolto a Rorty di essere un fautore della 'fine della filosofia' e il capobanda dei 'post moderni' americani considerati i principali responsabili della trasformazione di molte università in luoghi di scontro politico-ideologico e, più terra-terra, di rumorosi litigi sulla correttezza politica, sul femminismo, sui diritti delle minoranze, sui curricula multiculturali, ecc. (un terreno nuovo per la sinistra americana, ma che per gli europei che hanno conosciuto il Sessantotto nel 1968, cioè una trentina di anni fa, dà complessivamente una spiacevole sensazione di noia e di déjà vu). [6]
In realtà, la divergenza è più sottile. James Conant in un commento a margine della controversia che da anni impegna Rorty e Hilary Putnam su questi temi ha osservato che ' Rorty, quando si trova faccia a faccia con i problemi tradizionali della filosofia è oppresso da un sentimento di impazienza, da un desiderio di passare a qualcosa di più fruttuoso'.
In tema di diversità, il 'detrito filosofico' di cui Rorty è impaziente di liberarsi è l'idea di 'natura umana' . Più precisamente, l'idea che la risposta alla domanda 'chi siamo?' (cioè la domanda politica) dipenda da quella sul 'che cosa' (la domanda metafisica sulla natura umana, su quello che distingue la nostra specie da altre specie animali o da altre razze). Rorty non è l'unico ad osservare che quest'idea, quando è stata usata come criterio per 'oggettivare' alcune nostre credenze, cioè come fondamento filosofico 'universale' del proprio sistema di valori, ha avuto conseguenze pratiche nefaste.[7]
La natura umana è stata il cavallo di battaglia del colonialismo di tutti tempi, a partire da uno dei più importanti momenti di incontro con la diversità: la scoperta dell'America (o, come alcuni amano ribattezzarla oggi, 'la scoperta dell'Europa' ' da parte dei 'diversi', ovviamente). Fin dai tempi di Cristoforo Colombo di fronte alla diversità sembra che non ci sia scelta: o l'assimilazione (basata sul fatto che l'altro condivide con noi le caratteristiche della natura umana e differisce solo per via di eventuali 'deviazioni' culturali facilmente correggibili) o il rifiuto e la sottomissione (chi non condivide tali caratteristiche - cioè non 'guarisce' dalle 'deviazioni' culturali - è necessariamente inferiore, non umano appunto).[8] Dai tempi di Colombo, pare che almeno 70 milioni di persone (tante sono state, secondo gli storici, le vittime della 'conquista dell'America') non rispondessero alle caratteristiche della 'natura Umana' e siano state quindi sterminate o fatte schiave.
Naturalmente questo effetto indesiderato vale per qualunque fondamento filosofico o, peggio, religioso, si voglia porre alla base del proprio sistema di valori e di credenze, né si può dire che questo atteggiamento appartenga al passato remoto, data la tragica attualità delle 'pulizie etniche'.
La critica di Rorty rientra quindi in un generale processo di ripensamento di alcune interpretazioni dei 'valori' dell'illuminismo e, in particolare, di sostanziale scetticismo nei confronti della ricerca di 'essenze' o di 'universali'. Di fatto non sono molti i filosofi che condividerebbero ancora la fiducia illuminista nell'esistenza di 'invarianti' culturali atemporali per cui 'Byron sarebbe stato felice di sedersi a tavola con Confucio, Sofocle si sarebbe sentito perfettamente a suo agio nella Firenze del Quattrocento, e Seneca nel salotto di Madame du Deffand o alla corte di Federico il Grande.'[9]. Da Hilary Putnam a Bernard Williams da Alasdair MacIntyre a Michael Walzer e molti altri ancora, i filosofi contemporanei hanno dato diverse interpretazioni di questa 'insoddisfazione' traendone conclusioni spesso contrastanti.[10]
Il punto di partenza dell'interpretazione di Rorty è che l' 'essenzialismo' che accompagna la ricerca della natura umana 'è entrato in crisi dapprima con il darwinismo e poi con la filosofia di Nietzsche e con il pragmatismo di William James. Dal momento in cui Darwin ha sostenuto che le specie biologiche sono il prodotto del caso, il risultato di accidentali incontri tra individui dotati di un certo patrimonio genetico e particolari nicchie ecologiche, l'uso del termine 'naturale' ha cominciato a diventare problematico e con esso ha perso senso l'obbiettivo epistemologico più generale di sostituire la realtà alle apparenze, il modo in cui le cose sono 'per natura' ai vari modi in cui appaiono e vengono descritte dagli individui. Nietzsche e James hanno tratto le debite conclusioni sostenendo che il nostro linguaggio e le nostre descrizioni del mondo non rappresentano o corrispondono alla natura della realtà, ma sono semplici strumenti di adattamento, utili per realizzare dei fini umani. [11] Questo tipo di analisi non comporta un semplice cambiamento di teoria, ma un 'cambiamento di vocabolario'e, di conseguenza, anche un modo radicalmente diverso di 'fare filosofia'. Rorty ci invita a una sorta di 'riorientamento gestaltico', a vedere come 'anatre', quelli che fino a ieri ci sembravano 'conigli' (dove i 'conigli' sono le nozioni connesse alla 'oggettività' e le 'anatre' quelle connesse alla 'solidarietà'). Di qui, la sua 'impazienza' di 'vedere come sarà la cultura quando queste questioni sembreranno così obsolete come le controversie sulla natura degli elementi dell'eucaristia', l'invito tutto wittgensteiniano a 'lasciare la mosca nella trappola e passare a qualcos'altro'[12]. Il problema è: a cosa?
Abbiamo visto che per Rorty il problema filosofico della diversità è un problema pratico sotto mentite spoglie. Non dovrebbe più essere una domanda sulla natura umana, sullo scopo dell'esistenza o sul significato della vita, ma un tentativo concreto di capire come possiamo convivere, cosa possiamo fare per stare bene insieme, come cambiare le istituzioni in modo da poter meglio soddisfare il diritto di tutti di essere compresi. Alla domanda kantiana 'cos'è l'uomo' dovrebbe quindi sostituirsi la domanda politica: 'Quale ideale unificante può trasformarci da una folla in un esercito, da una massa di persone accidentalmente messe assieme in un gruppo di persone unite da un obbiettivo comune?'. Alla nozione di 'oggettività' quella di 'solidarietà'. In questa nuova prospettiva, il compito interessante è immaginare e costruire modi di pensare, realtà e società cosmopolite. Lavorare, direbbe Rorty, non solo alla comprensione del passato, ma anche a un progetto per il futuro , alla formazione di cittadini di un mondo complesso e interrelato, 'simile più a un bazaar kuweitiano che non a un club per gentiluomini inglesi', come direbbe l'antropologo Clifford Geertz.
Il dissenso di fondo, nella corrispondenza tra Rorty e Balslev, riguarda il possibile ruolo della filosofia in questo progetto. Abbiamo visto che la tesi di Rorty è che la domanda stessa che è alla base del dibattito sulla diversità culturale è più politica che filosofica. Un ' bazaar kuweitiano' è comprensibilmente percepito da ciascuno dei suoi abitanti come una minaccia alla propria identità culturale[13] ed è quindi naturale che si torni a chiedersi che cosa fa di questi abitanti un 'noi', seppure locale e temporaneo, una comunità morale, cioè una comunità unita in un dato luogo e in un dato momento da una reciproca fiducia, da ideali e obbiettivi comuni, da un senso di solidarietà e di assistenza reciproca. Il problema è stato recentemente sollevato in Italia anche da Giovanni Sartori che da un lato condivide l'esigenza di integrare le diverse etnie in una comunità, pena la 'balcanizzazione' delle società occidentali, e dall'altro osserva che 'l'animale umano si aggrega in coalescenze e 'sta assieme' sub specie di animale sociale, a patto che esista sempre un confine (mobile ma non cancellabile) tra noi e loro.
(') L'alterità è il necessario complemento dell'identità: siamo chi siamo, e come siamo, in funzione di chi o come non siamo. Ogni comunità implica clausura, un raccogliersi assieme che è anche un chiudere fuori, un escludere. Un 'noi' che non è circoscritto da un 'loro' nemmeno si costituisce.'[14]
Il difficile è porre il confine, stabilire come includiamo o escludiamo qualcuno da questa comunità, considerandolo appunto 'altro', 'diverso'. Cosa ci autorizza a farlo.
Esiste insomma un delicatissimo problema politico di definizione di una comunità morale[15], ma Balslev non manca di osservare che la filosofia buttata da Rorty fuori dalla porta, rientra dalla finestra. Quali dovrebbero essere gli obbiettivi comuni, come dovremmo sceglierli, chi può proporli, in base a che cosa - e perché poi - dovremmo essere solidali? E soprattutto, è possibile riflettere su questi problemi, compiere questo tipo di scelte senza criteri condivisi e quindi senza una qualche forma di giustificazione? Velatamente, nelle obiezioni di Balslev, si aggira il solito spettro del 'relativismo' che puntualmente tormenta ogni tentativo filosofico di 'convivere', possibilmente con serenità, senza timore, con l'incertezza. Probabilmente si tratta del tipo di domande che Rorty vorrebbe diventassero 'obsolete come il problema dell'eucaristia'. Come Donald Davidson anche Rorty ritiene infatti che siano le teorie della verità come corrispondenza - e con esse la ricerca di 'criteri' e di 'giustificazioni' - a generare idee relativistiche e che quindi il problema del relativismo si ponga solo a chi ancora 'vede conigli e non anatre'. Il relativismo non è un problema per il filosofo che 'ha cambiato pelle', cioè cambiato vocabolario, stile, obbiettivi, modo di far filosofia. Per chi vede nella conoscenza una 'continua ritessitura di una rete di credenze piuttosto che l'applicazione di criteri a casi' [16] Non è un problema, insomma , per l''ironico liberale' descritto da Rorty in La filosofia dopo la filosofia.
Questo nuovo tipo di filosofo (o meglio di intellettuale, in senso lato) condivide per esempio l'idea di Sir Isahiah Berlin ' o di Karl Popper - che non tutti i valori supremi perseguiti dall'umanità in tutti i tempi debbano essere necessariamente compatibili tra loro o addirittura implicarsi reciprocamente. E' disposto a 'concepire vocabolari, pratiche e valori sul modello dei puzzle') [17] Sa che i valori possono scontrarsi tra loro, essere incompatibili non solo tra culture diverse, ma anche fra gruppi della stessa cultura, fra individui diversi e perfino all'interno dello stesso individuo. D'altra parte, per ogni pluralista ' più o meno 'ironico' - che si rispetti (e che quindi rifiuta di essere etichettato come relativista), riconoscere la validità relativa delle proprie convinzioni non significa rinunciare a difenderle risolutamente. Riconoscere 'il fatto che gli ideali della giustizia procedurale e dell'uguaglianza umana sono sviluppi culturali provinciali, recenti ed eccentrici' non significa che 'vale meno la pena di battersi per essi'. [18] Per l'intellettuale 'ironico' nato e cresciuto nell'Occidente liberale 'gli ideali possono essere locali e legati a una cultura e ciò nondimeno costituire la più grande speranza dell'umanità'[19]
Di qui, la nota ' e contestatissima - affermazione di Rorty per cui noi non possiamo non essere etnocentrici, perché 'nessun gancio pendente dal cielo fornito da una delle scienze contemporanee o da una qualche scienza di là da venire, ci libereranno dalla contingenza di essere stati acculturati nel modo in cui siamo stati acculturati'[20]. I 'principi morali' hanno senso solo in quanto fanno tacitamente riferimento a tutta una gamma di istituzioni, pratiche e vocabolari morali e politici. Come per Oakeshott, anche per Rorty 'una moralità non è un sistema di principi generali, ma un linguaggio vernacolare'[21] In un bazaar kuweitiano non ha più senso la ricerca di una universitas, un gruppo di anime simili unite da un fine comune. Tutto quel che si può ottenere è una societas, cioè una 'banda di eccentrici che collaborano per proteggersi a vicenda'[22] Questa banda di eccentrici può anche continuare a credere negli ideali della cultura occidentale, battersi per essi anche al di fuori dei confini delle nazioni e dei popoli che li hanno prodotti, ma senza sperare che questi ideali possano essere giustificati dalla filosofia, né che debbano valere sempre e ovunque, senza cercare di fondarli, di giustificarli o di portare argomenti 'oggettivi' a loro favore.
Ma perché, chiede a questo punto Balslev, altri dovrebbero accettare questi ideali? 'Faute de mieux' ' è la risposta dell'ironico liberale. Semplicemente perché le istituzioni liberali sembrano essere le migliori di cui disponiamo, le più rispettose della libertà altrui e della diversità di opinioni, le uniche tra quelle attualmente in circolazione che consentono a individui e culture di procedere fianco a fianco senza reciproche intromissioni nella rispettiva privacy , di 'costruire attorno al bazaar kuweitiano moltissimi club privati esclusivi'. [23] Rorty difende gli ideali dell'Occidente usando la stessa 'giustificazione' usata da Churchill per difendere la democrazia, cioè affermando che quest'ultima è forse la peggiore forma di governo immaginabile, ma solo se non vengono prese in considerazione le altre forme di governo che sono state tentate finora. Egli li difende 'sulla base di faziosi confronti con le alternative concrete che sono state proposte, non sulla base di tesi secondo cui queste istituzioni sarebbero più corrette rispetto alla natura umana, o più razionali, o in migliore accordo con la legge morale universale, di quanto lo siano il feudalesimo o il totalitarismo'. [24]
Questa giustificazione 'darwiniana', che 'non rinvia a un criterio, ma a vari complessi vantaggi pratici'[25] può sembrare, per usare un'espressione di Gargani, 'una vasta battuta di caccia che si conclude con la cattura di un gatto',[26] ma proprio questo 'darwinismo' intellettuale mette bene il luce quel che divide al fondo la lettura che Rorty e, per esempio, Putnam fanno della lezione di Dewey. La difesa dei valori democratici e la loro capacità di far convivere modi di pensare e di vivere anche molto distanti tra loro dipende secondo Putnam da quel che potremmo chiamare la 'giustificazione epistemologica della democrazia', ossia la tesi deweyana secondo la quale ' la democrazia non è soltanto una forma di vita sociale tra le altre realizzabili, ma è la precondizione per la piena applicazione dell'intelligenza alla soluzione dei problemi sociali' [27] Per Dewey questi problemi non si risolvono dicendo agli altri quel che si deve fare , ma liberando le energie umane per essere in grado di agire autonomamente. L'adesione alla cultura politica democratica comporta solo l'accettazione della discussione, del dialogo e della critica, dell'obbiettivo di forgiare uomini e donne capaci di imparare da soli e di pensare criticamente.[28] Ma mentre per Putnam 'l'applicazione dell'intelligenza alla soluzione dei problemi sociali' non può prescindere da una qualche nozione di razionalità, oggettività e di verità, per Rorty è sufficiente l'immaginazione, l'abitudine alla tolleranza e alla solidarietà. Rorty come Feyerabend, pensa che finché 'non abbandoneremo la metafora dell'indagine, e dell'attività umana, come qualcosa che converge piuttosto che proliferare, come qualcosa che diviene più unitario invece che maggiormente differenziato, non saremo mai liberi dai motivi che una volta ci hanno condotto a postulare gli dei'. [29] Non si tratta qui semplicemente di una questione di grado, di 'sfumare' o di 'indebolire' le tradizionali categorie epistemologiche, ma di rinunciare a qualcosa a cui Putnam ' e come lui molti altri filosofi contemporanei - non è disposto a rinunciare, cioè alla possibilità di distinguere razionalmente, 'oggettivamente', tra norme e standard migliori o peggiori [30]. Per Rorty, come già per Nietzsche, 'in via sperimentale deve porsi una volta in questione il valore della verità' e quindi il passaggio dall'oggettività alla solidarietà che egli invoca è, come si diceva, un invito a un 'riorientamento gestaltico' a un cambiamento radicale di linguaggio e di mentalità filosofica, una sfida a sperimentare una vita 'senza fondamenti', senza 'essenze' e 'verità' filosofiche.
E', in fondo, la radicalità di questo passaggio, più che le sue motivazioni, che disturba i critici di Rorty. Il timore che, mettendo in questione la verità, venga messa in discussione l'intera razionalità occidentale ' e tutti i valori positivi di discussione e di critica ad essa connessi. Valga per tutti la posizione di Martha Nussbaum, la quale scrive, ad esempio, che 'tutti, eccetto Rorty, pensano che si possa ancora stabilire la verità di certe affermazioni sulla base di argomentazioni che definiscano con precisione che cosa sia oggettivo e libero da pregiudizi' [31] e che 'rifiutare l'idea di una ricerca della verità e dell'oggettività rappresenta un grave pericolo'. [32] Ma perché è un pericolo? Davvero non si può dare razionalità senza verità? Davvero l'unica alternativa possibile alla verità e all'oggettività sono gli eccessi irrazionalistici del postmodernismo? E non è forse proprio la riluttanza a 'mettere da parte' la nozione di verità che continua a riprodurre forme di dogmatismo e di intolleranza, magari con una semplice inversione di segno, sottoforma di antirazzismo o di pluralismo per così dire 'militanti', altrettanto pericolose del loro contrario? [33]
La rottura radicale invocata da Rorty sembra scontrarsi contro la riluttanza tipicamente occidentale a tollerare l'incerto, contro una incapacità filosofica di accettare forme di razionalità svincolate dalla verità e dalla certezza [34] o di ricercare soluzioni anche al di fuori della filosofia. Come osserva Balslev 'sentire che un cambiamento è inevitabile, senza che i suoi contorni siano ancora chiaramente visibili disturba il pensiero più di quanto si sia generalmente disposti ad ammettere'. D'altra parte non è certo la prima volta che il genere umano si trova a vivere senza certezze e già Seneca, a conclusione di una lettera sull'educazione, osservava che in un mondo in cui regna il disordine, la confusione e l'incertezza non c'è che affidarsi a un' 'attiva ricerca personale'. Di fronte a nuove situazioni non servono criteri, ma nuovi strumenti e atteggiamenti mentali. C'è bisogno ' e su questo quasi tutti ormai concordano - di pensatori cosmopoliti, di 'cittadini del mondo' capaci, come dice Balslev, di 'pensare globalmente' senza tuttavia abolire le differenze locali, 'disposte ad azzardare l'ipotesi che la propria tradizione sia una forma di chiusura e che quindi riescano a vedere nell'incontro con l'altro un arricchimento, una imprevista apertura di nuove possibilità per il proprio sviluppo'.
Balslev ritiene che perché emergano pensatori di questo tipo ci vuole maggiore informazione, uno sforzo di 'comprensione autentica' delle altre culture, nuove occasioni di confronto (come si può dialogare con l'altro, se l'altro non è presente?), l'opportunità che tradizioni diverse entrino a far parte dei sistemi educativi occidentali. Senza un progetto e delle iniziative concrete, sostiene, si rischia di rimpiazzare la retorica dei 'diritti umani' con la retorica del pragmatismo: ma è sufficiente cambiare metafore e linguaggio per ottenere il risultato desiderato? In sostanza, Balslev rimprovera a Rorty di 'difendere lo status quo', di non avanzare delle proposte. Ma, ribatte Rorty, chiedere a un filosofo un contributo all'organizzazione di una comunità globale è come 'chiedere ai meccanici che sanno riparare i carri armati di cercare di far vincere la guerra'. Il rimprovero sarebbe accettabile se gli status quo potessero essere modificati da qualche brillante idea filosofica. Ma perché mai un filosofo dovrebbe avere idee migliori di un letterato, di un medico, di un giurista o di un politico?
Ritroviamo qui la critica di Rorty all'idea che gli specialisti di filosofia o i docenti universitari o gli intellettuali in genere abbiano 'maggiori conoscenze' o competenze di altri specialisti, che occupino un ruolo privilegiato nella 'conversazione umana'. Ma a questo proposito va anche ricordata la sua critica all'idea che per comunicare sia sufficiente essere più informati. Già Eraclito, 2500 anni fa, sosteneva che 'imparare molte cose non significa immediatamente comprenderle in maniera adeguata'. Non diversamente da lui, l'imperatore-filosofo Marco Aurelio sosteneva che per diventare cittadini del mondo non è sufficiente accumulare conoscenze, ma bisogna coltivare quella capacità di immaginare in maniera simpatetica che ci consente di comprendere le motivazioni e le scelte degli altri. Di più: un'informazione approfondita sulle culture del mondo è oggi materialmente impossibile: 'non riesco a immaginare nessuno ' osserva Rorty ' che possa assimilare abbastanza informazioni da riuscire a sintetizzare le Epistole di San Paolo e la teoria dell'evoluzione darwiniana, il perché l'Islam trovi così bello il Corano, perché agli Indù il sistema delle caste sembra qualcosa di più di un vecchio abominio morale, come può un buddista che sia anche un socialdemocratico riconciliare la lotta per le riforme sociali con l'aspirazione al Nirvana, perché i cinesi continuano a insistere con Confucio o perché i giapponesi trovano l'individualismo occidentale così ripugnante'.
Tenendo conto di questi problemi, la tesi di Rorty è che per capire la diversità 'persone capaci di muoversi con verve e ironia da una cultura all'altra' possono rivelarsi più efficaci dei curricula multiculturali proposti attualmente in molte università americane. Mentre infatti questi ultimi si scontrano con una serie di problemi pratici (quali culture includere nei curricula? Quale tipo di informazioni? Come indurre su basi puramente teoriche persone che non siano già interessate a seguirli? Chi è più adatto a insegnarvi?) gli strumenti più adatti a 'familiarizzarci' con altre tradizioni sono forse libri 'che non siano stati scritti espressamente allo scopo di favorire la comprensione tra culture, ma che rispondano a scopi e esigenze personali degli scrittori'. Libri 'sorprendenti', 'difficili da classificare', 'bricolages intelligenti'. Nel nuovo linguaggio che Rorty ci invita oggi ad usare per dialogare con altre culture 'inventare, sperimentare o immaginare' è molto più importante che 'comprendere, scoprire e studiare'. E poiché egli ritiene che il gusto della differenziazione, della contingenza, della frammentarietà, della differenza, del particolare è più congeniale alla letteratura che alla filosofia mentre il ricercare essenze è 'la mania che distingue i filosofi dai romanzieri', la letteratura sembrerebbe più adatta della filosofia a formare 'cittadini del mondo'.
Di qui, la tesi provocatoria del saggio introduttivo a questo libro: se, dopo un'esplosione termonucleare, l'Occidente scomparisse e se i posteri, una volta svanito il ricordo, volessero ricostruirne l'immagine, il 'romanziere' Dickens sarebbe loro molto più utile del 'filosofo' Heidegger. Parliamo di provocazione perché se ad Heidegger si sostituissero filosofi meno 'ascetici' (dopotutto non tutti i filosofi sono 'asceti' dediti alla ricerca di essenze o di teorizzazioni astratte! Come può Rorty cancellare la tradizione scettica, scientifica e critica?) e romanzieri meno 'bravi con i dettagli' (Dickens non ha forse grossolanamente frainteso la filosofia utilitarista, che è una delle più radicali morali antiessenzialistiche?) la tesi sarebbe già meno ovvia. In realtà quel che conta non è se i romanzieri siano più o meno adatti, più o meno 'bravi' dei filosofi per farci capire la realtà, o per farci diventare 'cittadini del mondo'. Più interessante è l'invito di Rorty a 'passare a qualcosa di diverso', a cercare le risposte a questi problemi uscendo dai generi e dalle specializzazioni, mescolando teoria e immaginazione, seguendo nuovi percorsi educativi, attingendo idee e progetti da tutte le discipline e da tutte le culture.
Note
1. Per una sintesi delle principali posizioni del dibattito in corso negli ultimi anni, cfr. A.Gutman (a cura di), Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, Princeton University Press, Princeton 1994
2. Si vedano, per esempio, i saggi contenuti in R.Rorty, Scritti filosofici, I, Laterza, Bari 1994 e in La filosofia dopo la filosofia, Laterza., Bari 1994
3. Gli atti dell'incontro sono stati pubblicati in Eliot Deutsch (a cura di), Culture and Modernity. East West Philosophical Perspectives, University of Hawaii Press, Honolulu 1991
4. Si tratta della 1st East-West Philosopher's Conference organizzata da Charles A. Moore nel 1939
5. Questo volume, V, p.00
6. Rorty si trova, a me sembra, nella difficile situazione di chi si ritrova tra i piedi dei seguaci non desiderati e degli oppositori che vorrebbe come alleati al suo fianco. Forse perché, nel tentativo di far dialogare due tradizioni filosofiche (gli 'analitici' e i 'continentali', come ormai li si chiama), ha cercato di prendere quello che riteneva essere 'il meglio' di ognuna, senza riuscire a scrollarsi di dosso 'il peggio' (e inimicandosele, alla fine, entrambe).
7. E' importante sottolineare l'inciso 'quando è stata usata come fondamento filosofico delle proprie credenze'. La ricerca di tratti ed esperienze comuni (o di differenze) è infatti una parte necessaria e importante della normale ricerca scientifica. Le conseguenze nefaste si manifestano solo quando i risultati di tale ricerca scientifica vengono considerati come effettivamente corrispondenti alla 'natura delle cose'.
8. Su questo argomento si veda, per esempio, F. Dallmayr, Beyond Orientalism, State University of New York Press, 1996
9. Berlin, 'La ricerca dell'ideale' in Il legno storto dell'umanità, Adelphi, Milano 1994, p.29
10. Di particolare interesse, a questo proposito, è la relazione presentata da Hilary Putnam alla Sixth East West Conference di Honolulu, intitolata 'The French Revolution and the Holocaust: Can Ethics be Ahistorical?' in Eliot Deutsch (a cura di) Culture and Modernity, Universtity of Hawaii Press, Honolulu, 1991
11. A questa critica della 'verità come corrispondenza' è dedicata l'intera opera di Rorty, a partire dal suo fondamentale La Filosofia e lo specchio della natura, Bompiani, Milano 1986
12. J.Conant, in H.Putnam, Realismo dal volto umano, Il Mulino, Bologna 1995, p.69
13. Martha Nussbaum, parla per esempio della 'paura diffusa che la critica razionale delle proprie tradizioni si risolva automaticamente in una forma di relativismo culturale che porta a considerare uguali tutti i modi di vita e che per questo indebolisca i legami con il proprio', Coltivare l'Umanità, Carocci, Roma 1999, p.49
14. Giovanni Sartori, Pluralismo, multiculturalismo e estranei, Rizzoli, Milano 2000, pp.43-44
15. Per una discussione di questi problemi nel nostro paese, cfr. R. Esposito, Communitas:origine e distino della comunità, Einaudi, Torino 1998, E.Galeotti, La tolleranza. Una proposta pluralista, Liguori, Napoli 1994, S.Veca, Cittadinanza: riflessioni filosofiche sull'idea di emancipazione, Feltrinelli, Milano 1990, G.Zincone, Da sudditi a cittadini, Il mulino, Bologna 1992. Uno dei più bei libri che ho letto sull'educazione al rispetto degli altri (in relazione ai pregi e difetti del 'politically correct') e quindi sulle possibili modalità concrete di costruzione di una comunità morale è Flavio Baroncelli, Il razzismo è una gaffe, Donzelli, Roma 1996
16. R.Rorty, Scritti filosofici, I, Laterza, Bari 1994, p.35
17. Cfr. R.Rorty, La filosofia dopo la filosofia, p.59, I.Berlin, 'Due concetti di libertà' in Quattro saggi sulla libertà, Feltrinelli, Milano 1989, p.167 e 'La ricerca dell'ideale' in Il legno storto dell'umanità, Adelphi, Milano 1994, p.28, Karl R. Popper, La società aperta e i suoi nemici
18. R.Rorty, Scritti filosofici, I, p .280
19. ibid.
20. R.Rorty, Scritti filosofici, I, p.18
21. cit in R.Rorty, La filosofia dopo la filosofia, p.74
22. ibid. p.73
23. R. Rorty, Scritti filosofici, I, p.281
24. ibid. p.286
25. ibid. p.39
26. A.G.Gargani , 'Il soggetto di credenze e desideri', introduzione a R.Rorty, Scritti filosofici, vol.I, Laterza, Bari 1994
27. H.Putnam, 'Un riesame della democrazia deweyiana', in G. Marchetti (a cura di), Il neopragmatismo, La Nuova Italia, Firenze, 1999, p.115
28. Allo stesso modo, Rorty afferma: 'sono un pragmatista perché penso che il progresso morale politico avvenga più attraverso lo scontro tra le diverse parti in causa nella pratica di una comunità, che confrontando questa pratica nel suo insieme con un ideale indipendente da qualsiasi pratica.' (questo volume p. 000) A questo proposito cfr. anche H.Putnam, 'Un riesame della democrazia deweyiana', in G. Marchetti (a cura di), Il neopragmatismo, La Nuova Italia, Firenze, 1999, p.147
29. Rorty, Scritti filosofici , I, p.37
30. Sulla giustificazione di questa esigenza in Putnam si veda il già citato saggio sull'olocausto (nota 9)
31. Cfr. M. Nussbaum, Coltivare l'umanità, Carocci, Roma 1999, p. 57
32. ibid. p.58
33. Un esempio sconvolgente di come la nozione di natura umana possa essere usata per 'criminalizzare' i razzisti, riproducendo quindi, seppure con segno opposto, lo stesso atteggiamento intollerante che è all'origine del razzismo stesso è il libretto di Tar Ben Jalloun 'Il razzismo insegnato a mia figlia', attualmente distribuito in molte scuole medie italiane, che con linguaggio e toni tipici della propaganda razzista di tutti i tempi trova del tutto normale autorizzare e anzi incoraggiare la bambina in oggetto a dare del porco (sic) a un razzista ('Babbo, adesso dirò una brutta parola: il razzista è un porco!' 'La parola non è abbastanza brutta, bambina mia, ma mi sembra appropriata' p.59) o definire il razzismo una malattia ('Babbo, i razzisti possono guarire?' 'Tu pensi che il razzismo sia una malattia!' 'Sì, perché non è normale che uno disprezzi un altro perché ha un colore diverso della pelle' 'La guarigione dipende da loro. Se sono capaci di rimettere in questione se stessi o no' (p.56-57)' e così via.
34. Probabilità, razionalità 'bayesiana' e teoria dei giochi sono una possibile alternativa, ma è interessante anche la ripresa di interesse per la dialettica, per la razionalità caratteristica, per esempio, dei procedimenti giuridici, per le matematiche cosiddette 'soft', per le nuove logiche.
http://www.rescogitans.it/ita/noi_loro/introduzione.htm
